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马勇| 新文化运动一个歧路:改造国民性

马勇<更多内容2017-05-29 10:13:33

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国民性改造是新文化运动的一个主题,多年来已有很多极富价值的讨论。然而如果从大历史视角进行观察,又很容易发现国民性改造既是新文化运动的一个主题,又是新文化运动的一个歧路。改造国民性,与近代以来启蒙主义宗旨相背离。

冲决网罗

新文化运动的发生,主要是因为中国社会在与西方接触后有了新的因素。新文化运动的起点,狭义或以为陈独秀创办《新青年》,或可推至鸦片战争。其实,传统中国因外来因素发生裂变,大致可以追溯到明代中晚期,那时中国思想的变动,也早被学者定性为“早期启蒙思潮”,或晚明“思想异端”。侯外庐说:“中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间,这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想。”(《中国思想通史》卷五,5页)

侯外庐这个看法来源于马克思。马克思《资本论》分析了资本主义兴起、发展,以为资本主义尽管发生在西欧,但其影响迅速超越欧洲,向全球蔓延。资本主义发展推动了第一波全球化浪潮,“商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通,即贸易,是资本产生的历史前提。世界贸易和世界市场在十六世纪揭开了资本的近代生活史。”(《资本论》卷一,167页)据马克思分析,全世界被动卷入资本主义是历史必然,差别只是时间。

侯外庐

根据可信文献,中国很久以来与世界有着密切的贸易往来。秦汉帝国开启了此后千年影响深远的丝绸之路,深刻影响了中亚、西亚,甚至向欧洲一些地方辐射。到了唐宋,特别是宋代,中国不仅是全球贸易积极参与者,而且在全球贸易中占据极大份额。中国的遗憾在于没有随着全球贸易发展引发自身的产业革命,但重视全球贸易的事实,让中国在接纳来自西欧近代生产方式时,并不存在窒碍,或不适。

中国具有重视贸易的传统,但是由于中国社会重心在农业,贸易、商业要素受到极大遏制,重农抑商成为历代执政者的基本立场。尽管如此,在中国社会内部很早就孕育着商品经济要素,孕育着资本主义萌芽,这些萌芽一旦遇到来自欧西的资本主义,社会性质不能不因此而变化。二十世纪中晚期史学界关于“资本主义萌芽”的研究,为我们重新理解晚明以来社会变迁提供了学理依据。

随着资本主义要素积累,中国社会酝酿着“天崩地解”大变局,具有近代性质的市民运动此伏彼起,挑战权威的政争、清议、公论一浪高过一浪。随着经济生活变化,市民阶层在消费方式上也在变化,渐渐具有打破原来尊卑贵贱等级制度,趋于平等消费的意思。凡此,又对思想意识、道德伦理形成冲击,所谓“异端思想”,其实就是对儒家伦理的抗争。一个最极端例子是李贽:

李贽壮岁为官,晚年削发。近又刻《藏书》《焚书》《卓吾大德》等书,流行海内,惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋,以李斯为才力,以冯道为吏隐,以卓文君善择佳偶,以秦始皇为千古一帝,以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾,不可不毁。尤可恨者,实居麻城,肆行不简,与无良辈游庵院,挟妓女,白昼同浴。勾引士人妻女,入庵讲法,至有携衾枕而宿者,一境如狂。又作《观音问》一书,所谓观音者,皆士人妻女也。后生小子,喜其猖狂放肆,相率煽惑。至于明劫人财,强搂人妇,同于禽兽而不之恤。迩来缙绅士大夫,亦有诵咒念佛,奉僧膜拜,手持数珠,以为戒律,室悬妙像,以为皈依。不知遵孔子家法,而溺意于禅教沙门者,往往出矣。(容肇祖《明代思想史》233页)

李贽的言行,表面上看与魏晋时期“非汤武而薄周孔”,“越名教而任自然”的情形相类似,实际上,李贽的时代,李贽的思想行为,已蕴含有近代因素,从思想异端层面分析,是人性的释放,是对礼教的控诉,是一个全新文化的萌生。

社会生活的变化,必然导致思想观念的更新;思想观念的更新一定会促使制度反省。明清之际中国思想之最大进步,还不是李贽式的反叛,而是顾炎武、黄宗羲、王夫之等基于明亡切肤之痛,反省制度缺失。

顾炎武目睹晚明政治动荡,以为“天下之大患,莫大乎贫。”(《亭林文集》卷一)主张“善为国者,藏(富)之于民”(《日知录》卷十二),主张尊重民众合乎情理的私欲,“合天下之私以成天下之公”。(《亭林文集》卷一)这反映了早期有产阶级、新兴市民阶层利益、愿望。

黄宗羲

明亡后,黄宗羲潜心研究历史,“常疑孟子一乱一治之言,何三代而下之有乱无治?”(《明夷待访录·序》)研究的结果,以为制度之恶莫过于后世君主视天下为“一人一姓”之私产:

后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之力尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可;使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。始而惭焉,久而安焉,视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷;汉高帝所谓“某业所就,孰与仲多”者,其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他,古之以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,荼毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰我固为子孙创业也。其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得其自私也,人各得自利也。呜呼,岂设君之道固如是乎!(《明夷待访录·原君》)

古典中国思想中出现过无君论、乌托邦,但像黄宗羲这样将人类社会的罪恶归罪于君主,在过往中国思想中并不曾见过。黄宗羲批判的锋芒对准了君主专制体制,其启蒙意义,深刻影响了近代谭嗣同。谭嗣同说:

“自生民以来,迄宋而中国乃真亡矣!天乎,人乎,独不可以深思而得其故乎?至明而益不堪问,等诸自郐以下可也,虑皆转相授受,自成统绪,无能稍出宋儒之胯下,而一睹孔教之大者。其在上者,亦莫不极崇宋儒,号为洙泗之正传,意岂不曰宋儒有私德大利于己乎?悲夫,悲夫!民生之厄,宁有已时耶!故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿,而责所托之孔,又乌能知孔哉?”(《仁学》二十九)

谭嗣同接续黄宗羲等人启蒙思路,将批判锋芒对准“秦政”、“荀学”,其方向是对,是传统中国向现代中国转型的必由之路。秦汉以来建构的帝国模式,原本合乎农业社会的需求,政治上的郡县制、选举制,社会上的宗法制,思想上的儒术独尊,经济上的重农抑商,对待周边的以夏化夷、宗藩体制等,大致合乎中国两千年社会发展需要。不论是蒙元时期的马可波罗,还是明代晚期来华的利玛窦,他们从域外眼光打量中国,在某种意义上看到了中国文明的优长之处,甚至有“历史终结”的感觉。

然而到了中国社会有了西方因素,开始向近代转型后,秦制、荀学不再是中国社会稳定的积极因素,而是走向了反面,成为中国社会停滞的根源。谭嗣同大声疾呼“冲决网罗”,敏锐且准确看到了走向未来、走向现代的症结之所在。

新民与旧民

近代中国是历史没有沿着黄宗羲、谭嗣同指引的方向顺畅走下去,而是挫折连连,进两步退一步。这里面的原因很复杂,但其中一个不可忽视的因素,是中国文明太丰厚,太悠久,用五四话语说,历史的包袱太沉重。

利玛窦

其实在中西文明刚接触的时候,中国文明对于域外文明并没有后来的拒斥,而西方看东方,也没有后来的蔑视。马可波罗对中国文明的赞美因文本真实性存疑,姑且勿论。利玛窦及其对中国的观察,东西方几百年来并没有人怀疑,利玛窦的观察深刻影响了西方,而他的观察,从启蒙主义眼光看,则具有非同寻常的正面意义。利玛窦认为:

中国社会实现了人类“哲学家治理”的梦想,“他们全国都是由知识阶层,即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理着整个国家的责任完全交付给他们来掌握。军队的官员都对他们十分尊敬并极为恭顺和服从,他们常常对军队进行约束,就像老师惩罚小学生那样。战争政策由哲学家规划,军事问题由哲学家决定,他们的建议和意见比军事领袖的更受皇上的重视。”(《利玛窦中国札记》59页)

假如利玛窦的描述是历史真实,那么哪里还有谭嗣同的抱怨与牢骚呢?

利玛窦的描述是真实的,谭嗣同的抱怨也是真实的。语境转换主要是时代的变迁。利玛窦时代中国还处在帝制巅峰期,西方发展还没有对中国构成实质性威胁。而谭嗣同时代则不然。帝制中国经过两次鸦片战争、中法战争,特别是甲午战争打击,久已失去“天朝上国”的威风,“世变之亟”、救亡图存,成为谭嗣同那代人心中最大的隐痛,因而倡导维新,推动变法,寻找中国走向富强的途径。要实现这个诉求,在那一代启蒙思想家看来,关键在于“新民德”,由此开启“国民性改造”之先河。

严复

“新民德”的说法来自严复。严复1895年指出,中国的富强道路,质而言之,不外利民云尔。“然政欲利民,必自民各能自利始;民各能自利,又必自皆得自由始;欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始;反是且乱。顾彼民之能自治而自由者,皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德。”(《原强》)严复的“三民主义”一方面为中国富强寻找一条新通道,另一方面坐实先前几十年传教士对中国国民性的分析,以为既有国民性不足以担当走向现代的大任,中国现代化,除了器物、制度层面,还有“人的现代化”。

就其大概而言,在马戛尔尼1793年来华前,在华西人大致沿袭利玛窦的看法,对中国文明抱持敬意,至少以为中西文明可以互补,他们对中国文明也有批评,不过这种批评是基于不同文明背景的善意提醒。但在马戛尔尼、阿美士德(1816)两个访华使团相继失败后,西方人对中国的观感发生急剧变化,他们不仅看到了中国的颓败,而且从中体悟到中国国民性中隐含着根本缺陷。1865年,赫德发表《局外旁观论》,对中国内政外交对出诸多批评,以为中国改革之所以如此困难,主要是因为中国官僚阶层尽职者少,营私者多,“文武各事之行,尽属于虚,执法者唯利是视,理财者自便身家。”如此官风民风,焉能远情上达,上令远行?

第二年(1866),威妥玛在《新议略论》中批评中国人“好古恶新,谓政治以尧舜之时为最,外国人考察内外不同之事,惟以此件为独特。”

1875年,林乐知在《中西关系略论》中指出,外国人视古昔如孩提,视今时如成人,以一种进化眼观看待历史,而中国刚好相反,“以古初为无加,以今时为不及”,是一种以复古为基本取向的历史观。这种历史观差异,“故西国有盛而无衰,中国每每颓而不振;西国万事争先不敢落后,中国墨守成规而不知善变。”林乐知这些描述深刻影响了后来的中国人,严复二十年后对中国国民性的分析,与林乐知的描述极为相似:

尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰,既治不可复乱,为学术政化之极则。(《论世变之亟》)

彼西洋者,无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等观之,则捐忌讳,去烦苛,决壅蔽,人人得以行其意,申其言,上下之势不相悬,君不甚尊,民不甚贱,而联若一体者,是无法之胜也。(《原强》)

启蒙真谛

严复“国民性改造”路径受传教士启发,不过严复并不认为改造国民性主要是因为中国人“丑陋”,或劣根性,中国人需要更新人生观、价值观,是因为时代在变化,一个与农业文明全然不同的工业文明、现代社会,需要的是国民、公民,而不再是奴隶、仆役。

“是故西洋之言治者,曰国者,斯民之公产也,王侯将相者,通国之公仆隶也;而中国之尊王者,曰天子富有四海,臣妾亿兆。臣妾者,其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民,其尊且贵也,过于王侯将相,而我中国之民,其卑且贱,皆奴产子也。设有战斗之事,彼其民为公产公利自为斗也,而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人,固何所往而不败?”(《辟韩》)

显然,严复所谓“鼓民力、开民智、新民德”之“三民主义”,其价值诉求就是将传统中国引向现代,重构“以自由为体,以民主为用”的新社会。(《原强》)

康有为

谭嗣同“冲决网罗”的启蒙路径将“秦制”作为攻击目标,严复“新民德”以西方近代价值引导中国,他们的讨论虽然触及传教士提及的中国人负面形象,然总体上并不认为中国需要一次彻底的“国民性改造”。到了康有为,情形则发生了变化。梁启超《南海康先生传》说:

“(康)先生又宗教家也。吾中国非宗教之国,故数千年来,无一宗教家。先生幼受孔学,及屏居西樵,潜心佛藏,大彻大悟;出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛,常毅然以绍述诸圣,普度众生为己任。先生之言宗教也,主信仰自由,不专崇一家,排斥外道,常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体涣散,将不可以立于大地;欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。”

改造国民性,培养国民公德意识,以先觉觉后觉,成为康有为自以为是的历史使命。

接续乃师,梁启超认为中国之所以一败再败,主要在于国民性:

“以吾中国四万万戴天履地含生负气之众,轩辕之胤,仲尼之徒,尧舜文王之民,乃伈伈伣伣,忍尤攘诟,缅然为臣,为妾,为奴,为隶,为牛,为马于他族,以偷余命而保残喘也。《记》曰哀莫大于心死。心死者,诟之而不闻,拽之而不动,唾之而不怒,役之而不惭,刲之而不痛,縻之而不觉。此其术也,自老氏言之,谓之至道;而自孔子、孟子言之,谓之无耻。”于是,梁启超对国民性的批判,是全方位的:官惟无耻、士惟无耻、商惟无耻、兵惟无耻、民惟无耻,“吾中国四万万人者,惟不知无耻之为可耻以有今日”,因此中国只有痛下决心,彻底改造国民性,“愿吾侪自耻其耻,无责人之耻,贤者耻大,不贤耻小,人人耻其耻而天下平。”(《知耻学会叙》)

梁启超所谓“新民说”,就是期待中国人洗心革面,从头开始,“为中国今日计,必非恃一时之贤君相而可以弭乱,亦非望草野一二之英雄崛起而可以图成,必其使吾四万万人之民德、民智、民力,皆可与彼相埒,则外自不能为患,吾何为而患之?”(《新民说》)

康有为、梁启超以先觉者姿态指责国民麻木不仁、缺少公德,不关心公共事务,不关心国家前途。他们忘了从孔子到顾炎武的教诲:国之大事,肉食者谋之。政治家不能很好地治理国家,博弈政治,而是博取民众同情,借力民众,进而指责民众愚昧,又有多少道理呢?

陈独秀

沿着康梁思维路径继续演化,遂有陈独秀对成年人彻底失望,转而将希望寄托在年青一代身上,近乎完全放弃了与同龄人周旋:

青年如初春,如朝日,如百卉之萌动,如利刃之新发于硎,人生最可宝贵之时期也。青年之于社会,犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢,陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途,与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康,陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死;社会遵新陈代谢之道则隆盛,陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。(《敬告青年》)

陈独秀对“新青年”的恭维,意味着他对中国政治整体失望。他在经历了辛亥革命、二次革命一系列失败后,深切体会中国问题积重难返,就是因为国民不觉悟,不觉醒,普遍处于麻木愚昧状态。因此,他期待一次深刻的思想革命,期待将民众从专制主义束缚中解放出来,重构全新价值观。新价值观标准,就是他在《敬告青年》中强调的六条:

自主的而非奴隶的;

进步的而非保守的;

进取的而非退隐的;

世界的而非锁国的;

实利的而非虚文的;

科学的而非想象的。

革命一再失败不仅影响了陈独秀,而且使孙中山、李大钊、蔡元培、鲁迅,乃至毛泽东等人思想都在变。孙中山原本对中国人国民程度有过相当高的估计,但在二次革命后也激烈抨击中国人奴性、保守、自我封闭。李大钊将中国人劣根性放到“东洋民族性” 框架中进行讨论,以为麻木、自私、愚昧、不洁、诈伪、奴性、守旧等,除了专制主义、纲常名教影响,主要还是以为东方国家的自然条件、经济条件与近代西方不同。(李大钊《东西文明根本之异点》)由此,五四思想家渐渐将对专制主义制度批判转换为对底层民众的嘲讽,这一点尤以鲁迅最突出。

鲁迅强调他之所以将制度批判转换为国民性批判,是因为革命失败:

“说起民元的事来,那时确实光明得多,当时我也在南京教育部,觉得中国将来很有希望。自然,那时恶劣分子固然也有的,然而他总失败。一到二年二次革命失败之后,即渐渐坏下去,坏而又坏,遂成了现在的情形。其实这还不是新添的坏,乃是涂饰的新漆剥落已尽,于是旧相又显了出来,使奴才主持家政,哪里会有好样子。最初的革命是排满,容易做到的,其次的改革是要国民改革自己的坏根性,于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。”(《两地书》八)

于是,鲁迅为后世留下了阿Q、孔乙己、祥林嫂等中国人形象,艺术展示国民愚昧无知、自私自利、奴性卑怯等性格。至此,因西方因素进入而引发的新文化运动,终于从对专制主义批判,完全转向国民性批判。

由国民性改造、批判,进而引出毛泽东“最重要的问题是教育农民”这一判断,将民众视为教育对象,于是领袖成了神仙,成为社会发展引领者。其实,传统中国政治伦理素来强调的是“君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》)人民的喜怒哀乐是政治家的行为依据,足以决定政治统治兴废存亡。君行道,民必归之;君行不义,民必叛之。是民众决定统治者的命运,而不是相反。从这个意义上说,所谓国民性改造,就是新文化运动的一个歧路,将制度性批判转换为批判民众,从而为二十世纪持续不断的愚民政策提供了一个理论上的依据。

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